18. Oktober 2004
Am 9. Juni 1938 hält Martin Heidegger seinen Vortrag
Die Begründung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysik, den er später unter dem sprechenden Titel
Die Zeit des Weltbildes veröffentlichen wird. Es ist ein in mehrfacher Hinsicht bemerkenswerter Text. Nicht nur findet sich darin in Keimform seine früheste Auseinandersetzung mit einem Thema, das ihn zeitlebens nicht mehr loslassen sollte: der Technik. Nicht nur entstand die Schrift zeitnah zu Heideggers frühem Versuch zur Kunst (
Der Ursprung des Kunstwerkes, 1935/36), die, ebenso wie Technik, in
Sein und Zeit (1927) noch keine Rolle gespielt hatte. Wobei die zeitliche Koinzidenz auf eine sachliche vorausweist.
Bemerkenswert indes ist Heideggers Keimling seiner Philosophie der Technik noch aus einem anderen Grund: der zentrale Begriff, in dem seine Überlegungen gipfeln, der des „Weltbildes“, findet sich in seinem späteren Oeuvre nicht mehr. Er lässt ihn fallen. Die Gründe sind unklar. Immerhin thematisiert Die Zeit des Weltbildes rund ein halbes Jahrhundert vor Marshall McLuhans medientheoretischer Initialzündung die Konsequenzen einer universellen Sichtbarmachung allen Geschehens durch den Einsatz einer tele-technologischen Infrastruktur, die jeden beliebigen Punkt der Welt mit einem anderen in Echtzeit zu vernetzen vermag. Wobei diese Welt dabei nicht nur zum „global village“ mutiert, sondern zu einer All-Sphäre universeller Verfügbarkeit. „Weltbild“, so Heidegger, meine daher „nicht ein Bild von der Welt, sondern die Welt als Bild begriffen.“ Und dieser Begriff ist vor allem ein Zugriff, eine im Medium des Bildes und als Bild sich vollziehende Aneignung und Assimilation von Wirklichkeit als deren Neutralisation. Das Weltbild, gleichviel, was es zeigt, zeigt uns in jedem Fall eine kommensurable Welt, deren Schrecken und deren Schönheit den Betrachter prinzipiell nicht überfordern können. Anders gesagt: das Weltbild verdunkelt die Welt, indem es sie zeigt.
In den Jahren 1983 und 1985 publiziert der französische Philosoph Gilles Deleuze eines der rätselhaftesten Werke der Philosophie des 20. Jahrhunderts: Das Bewegungs-Bild: Kino 1 und Das Zeit-Bild: Kino 2. Mit seiner 1981 erschienenen Studie zur Malerei Francis Bacons markieren beide Texte Deleuzes „iconic turn“, seine Abkehr vom Projekt eines „bilderlosen Denkens“. Von nun an ist für ihn ein Bild des Denkens, das auf der Höhe der Zeit zu sein versucht, ohne ein Denken des Bildes nicht zu haben. Ein Denken des Bildes aber, das dem Ausdruck zu geben vermag, was gewöhnlicherweise ausgeblendet wird: das, was mich angeht, berührt, vielleicht sogar verletzt, ohne dass ich es schon zu fassen, einzuordnen, zu handhaben vermag. Auch wenn Deleuze eigentümlicherweise seinen Bildbegriff niemals eindeutig zu klären versuchte, erhält er doch in der kritischen Konfrontation mit dem, was er „Klischee“ nennt, deutlichere Konturen. Denn Klischees wären jene Art Bilder, die wie ein Filter sich vor die Wirklichkeit schieben, um all das auszusondern, was den Status des Betrachters als unbeteiligter Beobachter sabotieren könnte: „Schemata“, so Deleuze, „die uns die Abwendung von etwas allzu Unangenehmem erlauben, die uns vor etwas Furchtbarem resignieren und uns schwelgen lassen, wenn etwas zu schön ist.“
Der Kampf gegen das Klischee wäre also ein Kampf von Bildern gegen Bilder, wäre ein Kampf von Bildern gegen sich selbst, gegen die ihnen inhärente Tendenz, jederzeit zum Klischee gerinnen zu können. Es wäre ein unendlicher Kampf. So sehr nun Einsatz, Gestus und Richtungssinn des Denkens von Deleuze und Heidegger - zumindest auf den ersten Blick - verschieden zu sein scheinen, ist die Frage nachgerade unabweisbar, ob Heideggers „Weltbild“ nicht tiefe Affinitäten zu Deleuzes „Klischee“ aufweist; und ob der Begriff des Bildes, den Deleuze diesem Klischee abzuringen versucht, nicht ebenso in Konstellation zu Heideggers Diagnostik des Weltbildes gebracht werden kann und vielleicht sogar muss. Heidegger, trotz oder wegen seiner lebenslangen Auseinandersetzung mit Kunst, arbeitete bekanntlich nie einen positiven Begriff des Bildes aus. Deleuze, nach seinem furiosen Rencontre mit Francis Bacon, ging ins Kino, um ihn zu finden.
Wäre also eine Inversion von der „Zeit des Weltbildes“ zur „Welt des Zeit-Bildes“ denkbar? Eine kinematographische Inversion?
Mit anderen Worten: Gäbe es die Möglichkeit von Welt-Bildern, die keine Weltbilder wären? Der Lackmustest über den Sinn oder Widersinn dieser Frage wäre selbstredend die nach „Welt“. Und tatsächlich finden sich im siebten Kapitel von Deleuzes „Zeit-Bild“ eigentümliche und eigentümlich verstörende Überlegungen über das Verhältnis von Mensch und Welt. Wobei nicht nur auffällt, dass Deleuze hier mehrmals auf Heidegger, zu dem er ansonsten kühle Distanz wahrt, Bezug nimmt. Vor allem fällt auf, dass „Welt“, wie sie einzig nach dem Zerbrechen des Klischees aufzuscheinen vermag, aus dem Menschen einen „Sehenden“ mache, der sich „von etwas Unerträglichem in der Welt getroffen und der sich etwas Unerträglichem im Denken konfrontiert fühlt.“ Wie auch immer nun diese Sätze gedeutet werden mögen: offensichtlich ist, dass das, was sie andeuten, in einem strikten Sinne die Demontage des Heideggerschen Weltbildes wie des Deleuze'schen Klischees voraussetzt. Erst deren Korrosion ermöglicht sie.
Das „Vermögen“ aber, von etwas Unerträglichem getroffen werden zu können, wäre das eines Denkens, das das Undenkbare denkt. Was Deleuze, ausgerechnet er, der rabiate Pan-Atheist, schließlich „Glauben“ nennen wird. Glauben als das Denken des Undenkbaren. Heidegger sagte einmal, dass das Fragen die „Frömmigkeit des Denkens“ sei. Und seine Frage lautete: „Was heißt Denken?“ Um nichts Geringeres ist die Frage nach dem Bild zu haben.